A proposito di “famiglia”

L’infamia originaria

Lea Melandri

da «L’erba voglio», anno V, n. 20, marzo-aprile 1975

Due istituzioni, scuola e famiglia, si ricompongono in un ordine ideale, l’Ordine Delegato.
Il sorriso di Franti è l’infame, il diverso, che non esita a rompere l’idillio di una maggioranza consenziente.
Il militante rivoluzionario ripensa ai suoi sogni privati e gli nasce il sospetto che la Politica sia un sogno.
Ciò che è stato tenuto a bada, negato o separato, si affaccia con vergogna o con l’insidia di «voci» dissonanti, la «voce» che «discrimina, divide,
indica una differenza». Ma dentro, nella crepa, trapela il sorriso di Franti: un sorriso infame che uccide insieme la madre e Malfatti,
il Cuore e la Politica. In questi ultimi anni, mentre partiti grandi e piccoli rinsaldano le loro strutture gerarchiche e burocratiche,
piramidi immaginarie di antiche «geometrie» familiari, la spontaneità rivoluzionaria scopre sempre più chiaramente la verità di tutto ciò che l’ideologia borghese ha cacciato fuori dalla sfera pubblica, nel ghetto delle case, del rapporto uomo-donna, della devianza individuale. La ricerca di circolarità e sintesi tra personale e politico, artificiosamente separati, sembra l’ultima sponda oltre la quale, o nasce un modo nuovo di esistere politicamente, o muore la politica stessa come progetto collettivo di liberazione.
Le difficoltà che incontra l’autonomia nelle sue diverse forme di aggregazione (assemblee autonome, gruppi di autocoscienza, comuni, ecc.) non sono diverse da quelle che inducono i militanti «delusi» a ricreare il partito come luogo separato della politica. Ma per chi si è lasciato alle spalle anche questa illusione, il rischio è il ritorno alla vita privata.
La nostalgia e la ripetizione si insinuano continuamente là dove la comparsa di atteggiamenti diversi e più liberi è sentita come mi- naccia di solitudine ed emarginazione rispetto a una socialità che, pur riconosciuta come immaginaria e repressiva, risulta comunque meno inquietante.
La schiavitù abitua a temere la libertà. L’idea del movimento si porta dietro come un’ombra quella della paralisi.
A questo punto viene da chiedersi se non si è sempre troppo affrettati nel tracciare confini tra conservazione e rivoluzione. Se per conservazione non si intende solo la difesa di privilegi, ma, in senso più ampio, la sottomissione a norme e rapporti che garantiscono una sopravvivenza alienata, il confine si sposta, entra nella storia di ognuno, tocca le situazioni più «private».
Fantasmi e realtà si intessono da sempre nella nostra storia privata/ sociale. L’organizzazione capitalistica della produzione per attribuire concretezza a delle astrazioni (denaro, valore di scambio) ha dovuto porre se stessa come oggettività immodificabile (natura). La stessa sorte è toccata a tutto quanto ha a che fare con essa: divisione del lavoro, tecnologia, rapporto individuo-società, ecc. La «naturalità» dell’economia e della politica è l’inganno dell’ideologia capitalistica, conservato in parte anche da chi voleva distruggerlo. Scoprire inceppi in una macchina che sembrava perfetta significa perciò aprire uno spiraglio al tentativo di riappropriazione della realtà. Quando il sociale non ci appare più nella falsa solidità di ciò che è oggettivamente, fuori e totalmente altro da noi, è più facile vedere la parentela che esso ha con la storia di ognuno. In questi ultimi anni l’immagine di un sistema incrollabile e razionale ha subito un’incrinatura difficilmente rimediabile. Cadono le mistificazioni ideologiche e morali su cui si è sostenuta finora la società borghese, mentre si prende atto che la sussistenza non è più garantita.
Potrebbe sembrare il momento più favorevole per porre fine alla dipendenza di massa. Qualcuno certamente ci ha contato. Ma ci sono anche segni che indicano tendenze contrarie:
la rivalutazione delle istituzioni (scuola, famiglia, partito), la nostalgia di ritorno al privato, la nascita di nuove forme di evasione di tipo magico-religioso come riparo alla solitudine e all’incertezza. Il problema della dipendenza, oltre a essere più che mai attuale, è come se si rivelasse ora carico di implicazioni complesse e profonde. Di fronte a un ordine che sta franando,
lo sforzo di saldare le spaccature e di coprire le voci dissonanti risponde a un bisogno di conservazione non meno materiale della conservazione fisica in senso stretto.
Le stesse persone che auspicano lo sfaldamento della piramide capitalistica non sempre riescono a sottrarsi alla tentazione di rinsaldare i vertici di altre organizzazioni solo apparentemente alternative. La conservazione rimanda alla sopravvivenza. Che cos’è che non si può rischiare di perdere, oltre al cibo, perché sia garantita la vita? Soggetto individuale e soggetto sociale si presentano, all’interno dell’attuale struttura economica, entrambi con connotazioni alienate: gli individui, che l’ideologia borghese descrive come soggetti attivi, liberi, autonomi, sono in realtà ridotti a oggetti passivi, individui astratti; la massa dei produttori e degli esecutori risulta, al contrario, formata di individui ignoti gli uni agli altri, isolati e spodestati del prodotto del loro lavoro. Contrapponendo il soggetto sociale (classe) all’individuo, come se la classe fosse già in se stessa, oggettivamente, il soggetto della rivoluzione, il materialismo dialettico rischia di attribuire concretezza e forza rivoluzionaria a un’entità non meno astratta e alienata dell’individuo.
La ricerca di una individualità concreta si lega quindi, inevitabilmente, alla ricerca di una nuova socialità. Quando si parla di «personale» e «politico», come istanze entrambe presenti al movimento rivoluzionario, il rischio è, al contrario, di restituire consistenza e polarità a due momenti che si presentano invece fusi e confusi. Calarsi nella storia di ciò che è stato visto solo come privato e individuale è come farsi ingoiare da un imbuto. Il tempo reale e l’intenzione politica diventano sempre più sfocati, mentre sembra prendere corpo una profondità senza storia dove si agitano poche passioni, intense, sempre uguali. Il «personale » assume l’aspetto del diverso: una sorta di «natura» immutabile e negata che riaffiorando produce sgretolamento e confusione entro un tessuto sociale che ama rappresentarsi omogeneo. Dietro la verità che c’è in tutto questo (la parzialità contro un’unità immaginaria, la conflittualità contro una solidarietà fittizia) si può finire tuttavia per riprodurre involontariamente la mistificazione ideologica: vedere come impulso «naturale» e separato ciò che è effetto e sostegno nello stesso tempo al perdurare di una socialità distorta e astratta. La gelosia, la competizione, la domanda d’amore sono la faccia stravolta di un’integrazione nel sociale che passa costrittivamente attraverso la dualità-triangolarità dei rapporti familiari. Da questo punto d’origine il modello di una sopravvivenza alie- nante e distruttiva sembra attraversare, con leggere modificazioni, tutta l’organizzazione sociale. In un gruppo di donne che si propongono di dare una base concreta, non ideologica, al loro rapporto politico, l’arrivo di persone nuove accentra la discussione sul problema se il gruppo debba mantenersi aperto o darsi un minimo di regolamentazione. Ma chi sono le «nuove»? M. si dichiara apertamente ostile a ogni nuova presenza sentita come «rivale» rispetto al gruppo, nel senso che può portare via l’attenzione e l’amore del gruppo. Il gruppo si configura chiaramente come terzo-gruppo/persona, a cui immaginariamente viene dato o si teme di dare un volto. La nostra storia sembra irrimediabilmente segnata da rapporti triangolari. «C’è mai stato», si chiede L., «un quarto attivo?». Per G. il gruppo è accogliente, caldo come un ventre materno. Non sempre; a volte lo sente estraneo e quasi non riconosce le persone. Quando si sente a suo agio ha voglia di parlare. La voce è penetrante, vorace, ma tradisce anche la paura di essere divorata. Per altre il gruppo non ha il volto di nessuna in particolare; si vuole che resti neutro, anonimo. Si ripropone così, ma in modo che si può vederla e analizzarla, la struttura fondamentale e più duratura di tutti i rapporti interpersonali: la dualità/triangolarità del tipo di relazione sociale che la famiglia stampa in ognuno di noi. Qualunque sia il volto del gruppo (la madre, la coppia genitoriale) la situazione originaria è lì, implicata dentro la ragionevolezza fragile dei nostri discorsi, dentro la compostezza dei nostri corpi. Liberare la parola vuol dire «tradirsi» rivelando impulsi e fantasie ignoti in parte a noi stesse, ma non tanto da non presentire in essi la ricomparsa di qualcosa che già sappiamo. Non a caso, esplicitare la richiesta di garanzie affettive in un gruppo di donne desta timori profondi: si teme il rifiuto perché ripetizione intollerabile dell’abbandono originario, ma anche l’accondiscendenza perché richiama fantasie fusionali, inglobamenti mortiferi; come se mancando la differenza rassicurante che ha l’uomo, la sua diversità diventata storicamente potere, le donne si trovassero l’una di fronte all’altra senza confini, reciprocamente permeabili. Prima che la riunione finisca una propone di vedersi a cena, per re-incontrare le altre fuori dal gruppo e distinguere più facilmente i volti e la voce di ognuna dai propri fantasmi. L’incontro avviene alcuni giorni dopo in un locale dove, per il frastuono della musica, è quasi impossibile parlarsi. Il bisogno di riferirsi a un anonimo gruppo/persona resiste al desiderio di rapporti più liberi. Il «quarto attivo» nasce lentamente e a fatica. Nel frattempo, la sopravvivenza. Una donna ha deciso di separarsi dal marito. Ha trascorso la serata da sola; si è addormentata presto ma si è svegliata col mal di testa. Immagina di ammalarsi gravemente e di essere portata in ospedale. Vuole che il marito lo sappia e si commuova per la sua sorte. Altre fantasie: spogliarsi di ogni desiderio e dedicarsi alla meditazione religiosa; oppure: diventare come la madre, riservata, economa, sacrificata agli obblighi familiari. Ci si può sottrarre alla dipendenza, all’attesa che qualcuno o qualcosa dall’esterno garantisca la vita, ma ciò che resta proibito è giocare in libertà. Il privilegio dell’uomo è anche il suo permettersi di «aver fame» e, contemporaneamente, di «giocare». Un equilibrio alienato tra sopravvivenza e piacere fondato sulla separazione, ma che permette di evitare la sofferenza di chi è costretto, in assenza di piacere, ad «aver fame» vergognandosene. Rompere il cerchio della dipendenza è entrare in una fase di trapasso dove il rischio è di eliminare assieme al cadavere di un’esistenza alienata anche il piacere e la vitalità congelati in una specie di infanzia coatta. La sopravvivenza va ripensata a partire dal punto d’origine: un’indicazione che non vale solo per l’analisi dell’alienazione specifica delle donne, ma per tutte le organizzazioni politiche che sottolineano l’autonomia come momento indispensabile per la creazione di una collettività politica reale. La pratica politica dei gruppi femministi, nel momento in cui fa propri questi temi (la sopravvivenza, il personale, ecc.), urta contro un Ordine e un’Unità ideali che ritornano continuamente senza grandi variazioni nella storia della sinistra. La parzialità si presenta in questo caso inequivocabilmente come diversità e dissonanza,minaccia di cambiamenti e di nuove impreviste contraddizioni. Il fatto che le donne si siano date forme organizzative che prescindono da ogni modello precedente, che appaiono spontanee (nel senso di «non-organizzazioni») solo a chi ha in mente strutture gerarchiche e burocratiche, fa saltare l’illusione di chi si augura ancora che la conflittualità uomo-donna rientri pacificata nella Grande Unica Unità di Classe. Quando un ordine, qualunque esso sia, si sente minacciato, la reazione è la stessa: censura, tenere a bada, integrare. La sopravvivenza continua a porsi per la donna, anche nell’età adulta, nella sua forma originaria: bisogno di essere nutrita-bisogno di nutrire, bisogno di essere amata-bisogno di dare amore. Non compare, se non raramente, l’elaborazione del bisogno nelle diverse forme che caratterizzano invece lo sviluppo dell’uomo: affermazione, potere, competizione. Anche le attività dell’uomo, da quella economica a quella culturale, artistica, politica, ecc., portano il segno del rapporto originario di dipendenza dalla donna-madre. Ma portano anche la diversità che nasce dal privilegio di poter porsi rispetto alla madre in una posizione di potere. La sopravvivenza affettiva è garantita all’uomo, anche in assenza di figure materne, dalla consapevolezza di giocare comunque il ruolo di chi «può» o «possiede». Il mondo, così come è strutturato, quali che siano le strutture economiche, politiche e culturali che lo reggono, lo conferma quotidianamente del suo possesso ereditario: la dedizione della donna. Tutte le culture, sostiene G. Ròheim, possono assomigliare alla storia di un individuo con le sue nevrosi, le sue difese, le sue angosce.
La civiltà come prolungamento dell’infanzia? Ma chi può «creare cultura» è chi ha trovato in qualche modo soddisfazione ai bisogni dell’infanzia, chi ha potuto elaborare la separazione dalla madre perché ha potuto ripetere con altre donne il legame di origine. Che non significa autonomia e libertà rispetto ai rapporti primari, ma solo poggiare i piedi su una terra sicura, su una «materia » abbastanza solida da lasciare la disponibilità per «fare altro». Sopravvivenza economica e sopravvivenza affettiva (essere amatiessere nutriti) all’origine non sono distinte. Anche l’erotismo è parte indistinguibile del rapporto attraverso cui viene trasmessa la vita. La separazione successiva (produzione-riproduzione, rapporti economici-rapporti familiari, lavoro-sessualità) è già il segno di un’alienazione profonda che ha la sua radice nella struttura sessista, patriarcale, prima ancora che in quella capitalistica. La sopravvivenza, come si presenta nell’esperienza quotidiana delle donne, è come se non avesse tempo né storia. Punto di arrivo e di partenza resta quello di origine, una fissità e immobilità che provocano la paralisi o la mutilazione del «fare». È solo con grande sforzo che la donna riesce a far proprio il lavoro dell’uomo, mantenendo comunque rispetto a esso una specie di riserva. Le sue energie restano ostinatamente legate alla ricerca di un ideale amore ma- terno su cui pesano la paura e il senso di colpa. L’unico «fare» possibile è la maternità, trasformarsi da figlia abbandonata in madre generosa. L’esperienza dell’abbandono-tradimento materno mette la donna nella condizione di dover cercare costrittivamente nell’uomo la prova della sua esistenza e del suo valore. Si trova così espropriata della vita e del significato che la sua vita potrebbe avere, costretta a ricondurre i suoi impulsi entro i limiti che l’uomo impone per la soddisfazione dei propri, a misurare e mistificare i suoi desideri per non ripetere l’esperienza dell’abbandono. Ma l’«inesistenza» delle donne è anche la loro forza. Chi può vedere con chiarezza ciò che sta all’origine, perché non se ne è mai separato, è portatore di una verità che fa traballare tutte le analisi sociali e politiche cresciute sulla negazione e la mistificazione di questa stessa origine. Il tentativo a cui si assiste oggi da molte parti di portare sulle cattedre dei convegni, delle università o dei partiti ciò che è diventato per il movimento delle donne una pratica politica, è la Reazione conservatrice di chi sente minacciato il suo privilegio quotidiano e la sua stessa credibilità di intellettuale o di politico. Ma ormai il fatto nuovo, che la critica della sopravvivenza possa diventare parte integrante di una pratica politica, è avvenuto.
Il cibo e l’amore, la sessualità e il fare, il gioco e la necessità non possono che rinascere insieme.