Una risposta ai recensori

 

di Mimmo Sersante, Giacomo Despali, Piero Despali

 

Mimmo: Due parole, intanto, come curatore del libro prima di lasciare la parola a Piero e Giacomo. In divergente accordo con i due, come è accaduto per tutto il tempo della sua stesura. Sarà per il nome dal forte sapore greco scelto da Sergio e dai due autori per il blog che ha ospitato gli interventi che mi viene in mente il Simposio di Platone. L’abbiamo in mente? Molti i commensali e tutti uomini di valore, come dice Socrate, con prospettive diverse secondo l’originalità di ognuno ma legati da un’esperienza comune. Nel nostro caso, quella collegata a una politica di liberazione che ha il nome di comunismo. Sergio ha approntato il banchetto offrendo per cibo e bevanda il nostro libro da gustare “secondo il piacere” e ha distribuito l’invito a parteciparvi con la sola regola di infarcire l’intrattenimento con discorsi, come nel dialogo il buon Eurissimaco chiede ai suoi amici. Al riguardo, nessuna diatriba sopra le righe ma, nello stile del dialogo platonico, una lunga conversazione come si addice a “spiriti eccellenti”. Certo, qualcuno ha pensato di agghindarsi come Socrate e farsi bello ma nessuno se l’è sentito di calarsi nei panni di Diotima e schiudere i segreti ultimi. È giusto che anch’io resti fedele a questo stile.
Intanto, come è stato letto questo libro? Quanti hanno risposto all’invito, cos’hanno pensato di avere tra le mani? Una semplice memoria? Un racconto storico? Un saggio politico? Perché, invece, non anche tutte e tre le cose insieme, vale a dire un saggio storico che vuole essere anche politico e la cui veste è quella del racconto?
Certamente chi è intervenuto, lo ha fatto per via della sua intimità diretta e indiretta con la storia ivi raccontata: perché ha abitato quel mondo e perché, per questioni puramente anagrafiche, ne ha una conoscenza mediata, presumo, dal rapporto conflittuale col suo mondo oggi. I primi hanno sfogliato un album di famiglia, i secondi hanno riconosciuto la vocina sussurrargli all’orecchio: è di te che parla questa favola.
Questa prossimità alla storia che forma l’oggetto del racconto accomuna gli uni e gli altri sicché Moroni può tranquillamente sostenere che esso ha di mira la storia e non la narrazione. Vero per metà e anche in questo caso non è detto che sia un bene. Lo sottolinea in modo chiaro Montefusco nel suo intervento quando dice che l’attenzione esclusiva alla storia rispetto al racconto tradisce “il bisogno di giustificare l’affidabilità e la veridicità del libro” che resta pur sempre una “storia a tutti gli effetti”. Così la storia del progetto dell’autonomia padovana e delle sue articolazioni veneta e friulana come racconto autobiografico necessiterebbe per qualcuno (Negri) di una verifica sul campo: finisce, questa storia, nell’80, come dicono Piero e Giacomo? No, va avanti per altri 10 anni… Comincia dopo Rosolina? No, perché la sua gestazione parte da più lontano, dal ’60. E via di questo passo. Questa idea della storia come un continuum lineare che procede secondo un prima e un dopo affiora sotto traccia in più di un intervento nel mentre la storia raccontata dai due fratelli ha un suo preciso inizio, il ’73. Non c’è un prima come non c’è un dopo l’11 marzo dell’ ’80 e qui le ragioni della forma racconto non c’entrano affatto. Semplicemente quel prima e quel dopo non sono affare di chi racconta. Il tempo dei Collettivi è quello trascorso tra queste due date. Punto. Lo dice molto chiaramente Piero quando accenna alla «katastrophé», termine della tragedia greca che indica letteralmente la conclusione di un percorso, il compiersi di un processo, la fine di qualcosa. Ma anche l’inizio, che coincide con la fine di Potere operaio a Rosolina, è stato vissuto come una «katastrophé» da entrambi i fratelli.
“Per ogni agire ci vuole oblio”, diceva Nietzsche, perché di troppa storia si può anche morire. Se per gli anni Settanta l’esperimento tentato dai giovani comunisti dei collettivi veneti mi ricorda il generoso assalto al cielo tentato dal sarto di Ulm nell’apologo di Brecht, i ‘giovani rivoluzionari’ di oggi che ardiscono volare con gli stessi arnesi di ieri rischiano di riproporre la versione farsesca di quella tragedia. Non sto criticando chi ha cercato nel nostro libro le ragioni di una militanza per l’oggi ma chi pensa che quella militanza sia riproponibile, sic et simpliciter, al tempo del corona virus. Pure il racconto invitava il suo lettore a cercare un’altra grammatica per l’apprendimento di un’altra lingua.
Ma se i nostri recensori avessero optato per il racconto rispetto alla storia, sarebbe cambiato qualcosa? Secondo Montefusco, no perché il “racconto, per di più autobiografico, come tale non si può pretendere che sia sullo stesso piano della storia obiettiva” per cui anche in questo caso “si rischia l’irrilevanza del racconto come storia”. Certamente più coinvolgente il racconto nel suo farsi e più stimolante per chi si vuole lector in fabula, sempre alla ricerca del piacere della lettura e, per questo motivo, immaginiamo anche più sensibile a certe sottigliezze e sfumature della scrittura (Colella e Rosati). Oppure, occasione per un viaggio nella memoria, “per parlare d’altro, di qualcosa […] di più intimo, di meditatamente sincero, almeno quanto mi sono parsi i diversi autori di questo libro”: immagini-frammento di una militanza tanto vicina quanto lontana da quella dei Collettivi (Romitelli).
Due approcci differenti da mettere “in nesso, senza fonderle” (Montefusco). Se non è stato fatto, è perché i nostri convitati sono tutti lettori di un certo tipo, con un passato e un presente di militanza radicale, sospettosi, a proposito degli anni Settanta, della lettura propinataci fin qui. Avvezzi a guardare le cose dal loro lato nascosto, il nostro libro ha permesso loro di illuminare the dark side of the Moon, di cogliere, di quel decennio, più di un aspetto inedito, ciascuno a seconda del proprio vissuto e della propria curiosità e sensibilità.
Li elenco con un certo ordine: l’operaio sociale e l’uomo della lega (Bettin); la soggettività rivoluzionaria e l’elogio della militanza (Roggero); il territorio e l’organizzazione rivoluzionaria, oggi (De Pieri); il tempo della politica (Negri) e la dissociazione (Negri e Funaro). E a seguire: alcune puntualizzazioni circa la storia dell’Autonomia, con la maiuscola (Moroni), con la minuscola (Battistutta); sul riformismo come prodotto delle lotte di quegli anni: aborto, consultori familiari, medicina del lavoro, riforma sanitaria e psichiatrica (Cavallini); due digressioni, sull’Autonomia meridionale (Caminiti) e sul capitalismo ‘cattivo’ (Lazzarato). Infine gli interventi di Zanini, Page, Firouzi Tabar e Marchio/Molinari, il primo a sostenere che dalla storia dei Collettivi non si può trarre nessuna indicazione per il futuro, solo la rimembranza di “un’età della vita, […] una galleria di volti, luoghi, immagini”; gli altri, che il libro invece è utile perché offre al giovane militante una genealogia inedita in cui riconoscersi e, al contempo, una strumentazione necessaria per ri-orientare la sua pratica. Per chiudere, due parole sul contributo di Calia. Nel dialogo platonico non avrebbe trovato posto. La combriccola di Socrate l’avrebbe trattato peggio del flautista, cacciato in malo modo per indebita intrusione. Figuriamoci un disegnatore di fumetti, brutta copia di quel pittore che la città condanna all’ignominia per contraffazione e falso! Sei vignette e voilà, squadernato l’essenziale del libro! Altri hanno fatto di meglio?
Dunque un dialogo a più voci, anche contrapposte, quello offertoci da Pragma, un dialogo per nulla estemporaneo o esteriore grazie al comune sentire di cui si diceva e di cui sono spie talune parole che il libro aveva cercato di restituire alla verità. Bachtin le classificherebbe come vive perché vissute con intensità. Evidentemente nella percezione dei nostri commensali queste parole conservano ancora la memoria del loro uso.

Giacomo: Non un abbecedario ma la ripresa, attraverso due-tre parole, di alcuni motivi che ritornano in maniera insistente negli interventi ospitati da Pragma. Anche per rimettere le cose al loro posto.
Cos’è stata la dissociazione? Beh, nel libro siamo stati intellettualmente onesti nel collocarla cronologicamente ai primissimi anni Ottanta come fenomeno legato alla carcerazione. Sto pensando ovviamente ai compagni più giovani perché possano farsi un’idea di cosa si sta parlando. In proposito, per partire col piede giusto, dobbiamo tenere a mente la situazione della cosiddetta Autonomia organizzata a ridosso del 7 aprile ’79 ricordando in particolare la frammentazione di quell’area resa ancor più esasperata dal fallimento del progetto di partito, con i vari spezzoni a inseguire un disegno di egemonia in proprio. Da liberi dunque non eravamo riusciti a creare un processo unitario per cui entriamo in carcere già sparpagliati. Sbaglia chi divide la dissociazione, in quanto fenomeno di quei primissimi anni, in giudiziaria e politica; per gli incarcerati di allora erano la stessa cosa e questa cosa nasce nell’82, non nel ’78 dopo l’uccisione di Aldo Moro da parte delle Br. Nella narrativa successiva, il compromesso storico inseguito da Moro e Berlinguer sarebbe saltato per colpa di «Mario Moretti», qui assurto a rango di concetto così come è accaduto nell’altra narrazione, speculare alla prima, che vuole lo stesso «Mario Moretti» causa del 7 aprile. Narrazioni lineari che non spiegano granché. Torno a ripetere che la dissociazione politica non nasce nel ’78. Nel ’78 – e nel libro lo spieghiamo bene – c’è stata invece la nostra battaglia contro quella linea combattentista, una battaglia politica che non può essere confusa con la cosiddetta dissociazione politica. Un’altra cosa è quello che avviene in carcere quattro anni dopo. A promuoverla sono i detenuti con motivazioni, così si pensava all’inizio, comprensibili e tutte legate alla contingenza carceraria. Si poteva non essere d’accordo ma la mossa appariva in sé finanche giustificata. Di altro tenore invece le motivazioni addotte dai suoi diretti promotori, enunciate nel documento dal titolo emblematico Elogio dell’assenza di memoria dell’81 («Metropoli», n. 5, 1981)che spiega bene la posizione dei compagni che daranno vita all’ area omogenea di Rebibbia. Vi si dice che “l’unica memoria è quella dei padroni”, che “solo la negazione della memoria ci rende l’orizzonte della vita”, che “la mancanza di memoria è per il proletariato metropolitano una potenza rivoluzionaria, che “vi è chi insiste sul fatto che bisognerebbe produrre una memoria interna al movimento, una memoria di questi ultimi anni. È ridicolo”, che “poi ricominceremo a ricostruire gli orizzonti alternativi del ricordo”, etc. Qual era dunque la memoria da cui dovevamo liberarci? Se non era quella dei giudici, che non ci riguardava, restava solo la nostra, la stessa di cui abbiamo parlato in sede processuale con una memoria difensiva ad hoc,«Io ricordo», scritto contro la versione fornita ai Pm dai pentiti, ma anche contro quell’invito a cancellare la nostra, di memoria, perché “il processo 7 aprile non va impostato come rivendicazione di un passato, ma va concepito come presagio e dimostrazione di una nuova istituzionalità proletaria, della sua realtà” (???).
La posizione dei compagni detenuti dei Collettivi politici veneti per il potere operaio non era settaria né ideologica; più semplicemente era stata pensata per difendere la nostra storia di comunisti perché, ne sono ancora convinto, un comunista non può vivere fuori dalla memoria delle lotte presenti e passate dalle quali impara attraverso la critica e l’autocritica. Se cancella quella memoria, gli resterà in mano il niente. Non possono prescinderne neppure gli “orizzonti alternativi del ricordo”, checché ne dica qualcuno. L’operazione «Pragma» è qui a dimostrarlo. Analizzi quei ricordi, rilevi ciò che era andato bene, rifletti sul perché altre cose sono andate male, sempre utilizzando la critica e l’autocritica senza le quali la memoria è sterile. Ma è bene precisare in proposito che entrambe spettano al militante, non all’intellettuale; è il militante rivoluzionario che se ne serve perché è il solo che può riflettere sulle cose che lui ha fatto, non altri. È stato il nostro metodo allora, lo stesso che io e Piero abbiamo utilizzato per il nostro racconto. Quanti hanno avuto lo stesso ardire? Mi riferisco agli ex militanti di altri spezzoni dell’Autonomia che avrebbero potuto negli ultimi quarant’anni, essi sì, ricostruire “orizzonti alternativi” del ricordo utilizzando però, non solo l’arma della critica, ma quella ben più difficile dell’autocritica. Questa pratica è, per chi scrive, alla base del suo essere nel mondo, la sostanza della sua etica: riflettere su ciò che hai fatto soggettivamente e collettivamente, cercando soprattutto di imparare dagli errori. Ecco, il rifiuto della dissociazione, la difesa della nostra memoria, la critica e l’autocritica, in una parola quella che insisto a chiamare con un’espressione forse desueta ‘etica comunista’, hanno segnato lo status di prigionieri politici dei militanti dei Collettivi politici veneti. Una posizione in verità minoritaria dentro le carceri, come raccontiamo nel libro. Ma vorrei soffermarmi su un ultimo punto che forse spiega più di mille e mille parole quanto detto sull’etica comunista e su tutto il resto. Mi riferisco al noto aforisma gramsciano «pessimismo della ragione, ottimismo della volontà», tirato in ballo anche recentemente. Se lo ribalti, è per affermare che l’agire è solo “tattica prudente”, che la forza non è appannaggio della volontà di fare e agire ma è solo della ragione. Il che ti permette di non fare i conti con il tuo essere militante, con quello che tu hai fatto e di cui sei stato responsabile in un particolare frangente, che so, del progetto politico promosso assieme ad altri compagni nel tuo territorio, dove vivevi e facevi politica. Così è accaduto che altri compagni di altri spezzoni dell’Autonomia hanno seguito una linea di condotta improntata a un cinico tatticismo impedendosi di fare i conti con la propria militanza. Quando credi che il tuo agire sia solo tattica da cambiare senza tanti problemi a seconda del momento e della circostanza, il risultato non può che essere quello. Invece l’«etica comunista», e poi l’esercizio continuo della critica e dell’autocritica, obbligano il militante a fare i conti con quello che lui ha fatto ed è stato, ad assumersi perciò le sue responsabilità senza scaricarle su altri o su altro. Il vero conflitto tra l’etico e il politico è tutto qui, e non c’è bisogno per capirlo di Spinoza o di Wittgenstein.
E l’ottimismo della ragione? Dubito fortemente che possa evitarci l’approdo a un mondo ideale e utopico. Piuttosto favorirlo. La nostra critica in verità l’abbiamo espressa parlando nella Conclusione del libro dell’ucronia di sinistra. Nessuno degli intervenuti nel dibattito ha pensato di riprenderla forse perché non è stata capita o forse perché ritenuta una mera divagazione letteraria. A pag. 152 del libro diciamo: “Ma lo stesso vale per l’utopia ucronica – l’utopia proiettata nel tempo – dichiaratamente di sinistra, vogliosa di rappresentare, anch’essa, universi ipotetici e impossibili”, etc. etc. Per offrire al giovane lettore uno spunto di riflessione sul tema, vorrei accennare brevemente alla vicenda Paolo di Tarso, l’inventore del cristianesimo. Cosa fa il nostro Paolo? A un certo punto della sua vita rompe con la religione dei padri offrendo ai primi cristiani (un termine che non trovi però nelle sue «Lettere») un racconto affatto bizzarro: Gesù, il Cristo, è morto ed è anche risorto e tornerà a breve per redimere tutta l’umanità. Non ci saranno più ricchi e poveri ma tutti, una volta redenti, saranno felici nell’eguaglianza più totale. No, felici è poco, piuttosto… beati nella contemplazione del nuovo Dio. Paolo non ragionava da marxista per cui miseria e sfruttamento rappresentavano ai suoi occhi una condizione esistenziale ineliminabile che solo il ritorno del Cristo avrebbe rimosso. Per la parusia non indicava una data. Forse anche presto, chissà. Intanto l’invito ai suoi era di avere fede e di sperare. Ma come continuare ad alimentare nel tempo fede e speranza, impedire il loro – altrimenti inevitabile – inaridimento? Se questa narrazione paolina ha avuto successo, è perché fin da subito è stata supportata dalla Chiesa, un costrutto materiale e culturale enorme, affatto razionale che, sola, ha garantito che l’avvenire della nuova religione si svolgesse nel segno della potenza. Volgendoci al suo passato, ci accorgiamo quanto poco abbia contato nel suo fare la carità, delle tre virtù teologali la più importante. Anche in questo caso, un agire all’insegna della sola tattica, senza che mai un cenno di autocritica si levasse per correggere la rotta. Il perché lo trovo nella stessa visione escatologica della parusia: al di là di quello che hai fatto e stai facendo, quello che conta è l’attesa di ciò che verrà, perché prima o poi verrà. Una certezza che solamente l’ottimismo della ragione può garantire. Dimenticando, come scriviamo nel libro, che “il mondo è ciò che è, è così com’è”, contingente e precario, da affrontare con l’azione. È solo con questo svilimento del presente e quella rimozione del passato che l’avvenire si guadagna “il segno della potenza”, non altrimenti.
Per concludere e lasciare la parola a Piero, avanzo il sospetto che assenza di memoria, dissociazione e ribaltamento dell’aforisma gramsciano abbiano qualcosa a che fare con una certa idea di storia come continuum lineare nonostante l’insistenza sulla discontinuità. Leggo Lenin di «Un passo avanti e due indietro» e capisco di cosa si parla ma il filosofo cosa intende per discontinuità? Vorrei tanto capirlo. Con Lenin so dove cercarla: nella pratica dell’agire politico, più esattamente nella tattica pensata di volta in volta in funzione di un determinato momento. Dove la volontà è di casa. Alla ragione, invece, lo sguardo oltre, lo sguardo lungo della strategia, lo stesso che lo storico di professione condivide con il filosofo della storia. Per questo è raro che i due personaggi – intendo il militante comunista e il filosofo – possano incontrarsi nella stessa persona. Per quanto io sappia, è accaduto una sola volta con Marx, forse con Lenin e Mao. Per tornare a noi, solo il militante sa cos’è la discontinuità storica avendola vissuta di persona. Cosa ho fatto negli anni Settanta? E poi negli anni Ottanta? Infine, negli anni Novanta?

Piero: Già, cosa ho fatto all’indomani dell’11 marzo ’80 dopo quasi un anno di latitanza. Non è tema del nostro libro e se ne parlo è perché altri l’hanno sollevato in «Pragma», convinti della continuità della storia dei Collettivi dopo la fine degli anni Settanta. Continuità piuttosto che discontinuità, come rivendicato invece da chi scrive. È sul senso che attribuisco a questa parola che vorrei intervenire, avendo vissuto quel prima e quel dopo per l’appunto da militante.
Mai prima di allora un’assunzione di responsabilità era stata così personale. Intendo per tutti noi dei Collettivi, si fosse in carcere, in esilio, nella latitanza o a piede libero. Ho in mente la frase di Celine scelta da Sartre come esergo del suo romanzo «La nausea»: È un giovane senza importanza collettiva, è soltanto un individuo. Quanti di noi, allora, si sono trovati in questa condizione? Discontinuità dunque, ma anche continuità perché non puoi credere di liberarti d’un sol colpo del tuo passato più recente, soprattutto se non l’hai vissuto male. È facile disquisire di assenza di memoria, celebrarne l’elogio. Ma quando? Anche in presenza della generazione direttamente coinvolta? Suvvia! Una continuità, questa, che ha segnato in modo indelebile la storia di ognuno di noi, in particolare di chi non ha voluto arrendersi alla nuova situazione. Eccome se il portato di memoria e di esperienza soggettiva ha avuto il suo peso! Sì, una scialuppa di salvataggio in un mare in burrasca e una bussola per orientarsi. Tra alti e bassi questa mia navigazione è durata qualche anno e solo alla fine del decennio ho intravisto un porto sicuro.
Per il filosofo è diverso. Nel suo caso a contare è solo lo stile del pensiero: un racconto, il suo, ispirato alla coerenza, in cui ogni capitolo si collega al capitolo che lo precede e prepara quello che segue, secondo un ordine e una logica che non ammettono smentite. E in cui gli attori reali cedono il posto a categorie astratte grazie alla scarnitura del loro vissuto; scompare l’autocritica e con l’autocritica gli errori e le cadute che sono il sale della vita del militante comunista. La tessitura del filosofo è quella di una trama senza strappi e questo è il motivo per cui ha sempre ragione.
Invece, no. Voglio dirlo con forza: la nostra storia politica, come tutte le storie politiche di questo mondo, ha avuto i suoi tempi ed è stata determinata dai soggetti e dalle intelligenze in campo. In particolare, il nostro progetto di radicamento territoriale e le scelte di volta in volta operate non erano astrazioni né sono state dettate da una ragione che di soppiatto decideva per noi. Nessuna astuzia della ragione al lavoro ma pensiero e agire concreti ad opera dei soggetti concreti che noi eravamo. Lo stesso dicasi per l’operaio sociale che non era un concetto astratto ma quell’operaio e quell’operaia al lavoro nella fabbrica diffusa del nostro territorio. Quella cosa lì e non la sua astrazione categoriale la cui storia appartiene a un altro ordine di discorso.
Che significato, dunque, attribuire alle due date di inizio e di fine fissate per il nostro racconto? Certamente quello di escludere per la nostra storia del nostro racconto un prima e un dopo e quindi tutta la serie di passaggi da riattraversare in libertà nei due sensi: dalla fabbrica al sociale, dall’operaio massa alla moltitudine passando per l’operaio sociale, senza dimenticare la storia delle lotte, Piazza Statuto e Corso Traiano, Genova di Bolzaneto etc. etc. Ma anche la nostra convinzione che quel decennio, staccato da tutto il resto, potrebbe essere di una qualche utilità per il nostro giovane lettore. Più di quanto possa offrirgli un diverso ciclo politico, anche più recente. Il dopo non è garante di alcunché, soprattutto se ammantato di rassegnazione e di ritorno alle vecchie abitudini.
Forse non è corretto parlare di «ciclo politico rivoluzionario» perché pensi subito a un decorso regolare anche nel nostro campo. «Rivoluzione», ricordiamolo, è un termine dell’astronomia prima che della politica. Se perde quel significato è perché a farsene carico, come dicevo prima, è il militante col suo progetto politico la cui realizzazione è all’insegna del rischio e dell’aleatorio; in particolare sulla sua durata lo stesso militante non potrà mai formulare precise aspettative. Vada per il «ciclo politico rivoluzionario» purché non si dimentichi che a qualificarlo, a impedirne l’irrigidimento e a provocarne di volta in volta dislocazioni e rotture, è il ritmo convulso di quell’esperienza diretta.
Da qui, anche il suo carattere evenemenziale. Al concetto di «evento» aggiungo quello di «transizione», a indicare il tempo storico che intercorre tra i due momenti dell’inizio e della fine. A caratterizzarlo è un-non-più e un-ancora, una contraddizione temporale di non poco conto entro cui si dibatte il militante, spinto in avanti dal vuoto creatosi alle sue spalle ma contemporaneamente trattenuto da una forza inerziale che gli impedisce di procedere oltre. Gli anni Ottanta sono stati per me un periodo di transizione con queste caratteristiche, non il proseguo del ciclo politico precedente il che mi porta a pensare che l’altra ricostruzione storica proposta, quella dell’andirivieni, è solo il frutto di una concezione lineare del tempo della politica rivoluzionaria che in verità non spiega nulla. Al rifiuto di questa logica, ripeto, abbiamo informato il nostro racconto che comincia con l’evento che per comodità chiamo «Rosolina» e finisce con il secondo evento dell’11 marzo dell’80. Nel mezzo, la storia di un progetto politico che ha il nome di Collettivi politici veneti per il potere operaio. Il decennio successivo è quello di una transizione che chiamerei di «post Collettivi», in cui quel post ci dice che proprio quel soggetto non occupa più la scena. Del suo progetto di egemonia gramsciana ad ampio raggio era rimasto infatti ben poco; carcere e repressione avevano imposto temi inediti ed esclusivi che lasciavano poco spazio all’inventiva di un militante sempre più disarmato e spaurito, la cui storia rischiava di prendere a questo punto chissà quale piega. Dubbio lecito se paragoniamo questa sua condizione politica ed esistenziale a quella vissuta negli anni Settanta. Invece in questa transizione durata dieci anni il nostro militante ha tenuto. In carcere, in esilio, nella latitanza o ancora a piede libero, a connotare la sua vita è stata la resistenza. Non trovo un’altra parola adatta. Dovuta a cosa? Secondo me a quell’ancora, alla memoria viva dell’appartenenza al progetto dei Collettivi. Non sono il solo a parlarne. Per gli stessi anni ne parla anche Negri nel suo Leopardi, ma sul versante della memoria come catastrofe. Invece l’ex militante dei Collettivi di cui parlo è diventato un soggetto etico solo grazie alla memoria che gli ha restituito quella dimensione collettiva senza la quale, come dice Celine, sarebbe stato soltanto un individuo privato. Resistente è chi, nella transizione tra un ciclo politico rivoluzionario e l’altro, forte dell’esperienza già acquisita, sceglie di imbarcarsi per una nuova rotta e tiene dritta la barra pur non avendo davanti a sé un punto di riferimento sicuro. Di contro, si può decidere di restare a terra, di non salpare, di non resistere, di arrendersi. Nella stragrande maggioranza dei compagni avevamo deciso di resistere: chi nel carcere, chi nella latitanza, chi facendo politica nei territori, chi a radio Sherwood continuando a farla funzionare, chi garantendo l’uscita regolare del giornale «Autonomia» e via di questo passo. Ma se non abitavamo un deserto, non è vero che tutto nel frattempo rimaneva come prima. Se tutto stava cambiando attorno a noi, anche noi non avevamo smesso di crescere. Quanto alla resistenza, avevamo dalla nostra l’età e una maturità acquisita sul campo. Perché anche la resistenza come la rivoluzione è un’arte. Ad esempio c’è stato chi in quegli anni ha resistito in forma fanatica, chi in forma fideistica, chi, invece, in una forma determinata ma di buon senso. Il modo in cui resisti determina il modo in cui affronti la realtà. Non c’è un modo unico per resistere come non ce n’è uno solo nel modo di arrendersi. Pensa a quello ignobile dell’infame oppure a quello opportunistico che pensa al proprio tornaconto. Non li metto sullo stesso piano perché non sono la stessa cosa.
All’insegna del resistere con determinazione e buon senso attraversiamo dunque gli anni Ottanta, personalmente alle prese con questa contraddizione del non-più e dell’ancora. Più passava il tempo, più si confermava l’impossibilità di risolverla. La continuità di ieri nell’oggi – l’ancora – ha questo di inquietante: che ti costringe a guardare indietro come accade all’angelo di Benjamin. Ma nel nostro caso lo spettacolo non era di macerie, tutt’altro! In più, sempre l’ancora sospende il tempo costringendoti all’attesa di qualcosa che, lo senti, indirizzerà il tuo sguardo altrove. Sì, lasciare tempo al tempo… Oggi l’ho chiamato «evento», ieri – tra l’87 e l’89 – ne cercavo traccia prestando ascolto ai rumori del mondo, intendo a est dove si consumava la crisi del socialismo reale e a ovest dove si consumava quella del fordismo. In questa attesa e tra mille dubbi ho vissuto gli ultimi anni della latitanza, senza poterne discutere a fondo con gli altri compagni, come invece accadeva al tempo dei Collettivi.
Intanto avevo già cominciato ad aggiornare il mio paradigma di riferimento. Nuovi concetti, ad esempio quello di entropia, e nuovi temi, ad esempio quello del post ecologismo, stavano entrando nel mio bagaglio culturale e politico. Leggevo Gregory Bateson appassionandomi all’ecologia della mente, affascinato proprio dalla sua indeterminatezza di teoria aperta, capace, per questo motivo, di soddisfare più di una curiosità: la simmetria bilaterale di un gatto, le venature della foglia, la corsa agli armamenti, le tecniche del corteggiamento fino alla ridefinizione del rapporto uomo-ambiente. Altro che materialismo da terza internazionale! Al tema della differenza di genere mi avvicino leggendo il «Manifesto cyborg» di Donna J. Haraway. Una correzione di tiro rispetto alla donna vaginale di Carla Lonzi e del suo gruppo «Rivolta femminile» perché la donna in questione è un miscuglio “di carne e tecnologia”, un “corpo modificato da innesti di hardware, protesi e altri impianti. Mi chiedevo dove saremo andati a finire e con questa domanda il sole dell’avvenire scoloriva. La nostra idea di comunismo, poi, non avrebbe mai potuto concepire la Los Angeles distopica di Blade Runner, un vecchio film dell’ ’82 che non a caso scopro in questi anni. Un film politico che mi prospettava un futuro prossimo – la storia è ambientata al 2019 – molto più chiaro di tante puttanate che abbiamo letto e scritto sulla Città del Sole dopo la rivoluzione.
Sì, la tecnologia cominciava ad inquietarmi anche al di là di Chernobyl ma per questo, a maggior ragione, bisognava saperla usare. Quanto indietro fossimo su questo terreno, lo dimostra la reazione di tanti compagni alla proposta di costruire una rete telematica, l’ECN. Siccome, dicevano, l’informatica e le nuove tecnologie sono armi utilizzate per combattere l’operaio fordista, per disarticolarne il potere in fabbrica, chi pensa di utilizzarle o è un ingenuo che si è lasciato sedurre dal loro fascino o è un traditore. Poi è diventato un luogo comune. Direi, anche troppo un luogo comune!
Ma il nostro giovane lettore può trovare tutto questo – temi, problemi, nomi e titoli – nei tre «Quaderni» (doppio il 3/4) di «Autonomia» che documentano l’oltrepassamento in fieri del nostro ancora.
Poi, alla fine del decennio, tutto è precipitato all’improvviso come accade nel gioco dello Shangai quando con mano malferma togli quel bastoncino. A sconvolgere l’ordine neoliberista in Europa avevano provveduto nel ’88 a Parigi le infermiere dei grandi ospedali metropolitani; i berlinesi un anno dopo tireranno giù a picconate un muro divenuto ridicolo agli occhi del mondo dopo l’esodo di massa per altre vie di centinaia di migliaia di tedeschi; a seguire, nel ’91, un colpo di stato senza arresti e senza occupazioni di stazioni radiotelevisive accelererà, piuttosto che fermare, il lento declino dell’Urss. L’implosione di un impero senza colpo ferire! Per qualcuno (Fukuyama) era la fine della storia; per altri (Hobsbawm) era il Novecento a finire con un congruo anticipo; per altri ancora, per lo più economisti (G. Arrighi e I. Wallerstein), si trattava del trionfo definitivo del mercato mondiale.
Metti assieme tutte queste cose e avrai l’evento – il cui simbolo resta per me la caduta del Muro – e con l’evento, lo svuotamento dell’ancora. Ne avevamo bisogno perché solo così, come dice Benjamin, l’immagine del passato guizza via.
In verità esso non ha riguardato solo la nostra storia politica, come mostra l’utilizzo inflazionato del prefisso temporale «post», in quegli anni il marchio d’origine controllata di beni culturali in bella vista nelle vetrine del «postmoderno».
In un primo momento il mio coinvolgimento è stato solo di testa; c’era bisogno che lo interiorizzassi, che si effettuasse – il verbo è di Deleuze – in me ma per questo avevo bisogno anche di altro. No, non è facile voltare pagina. Comunque, solo una questione di tempo.
Nel ’92 affronto il nuovo inizio da semilibero, con tre anni da smaltire nei servizi sociali. Per me si trattava di una nuova storia che nulla aveva a che fare con quella dei Collettivi: altro il progetto e altri i compagni. È stato allora che i colori attorno a me sono cominciati veramente a cambiare, che il paesaggio non è stato più lo stesso; anche la gente era cambiata, la stessa lingua della comunicazione era mutata di segno. All’improvviso, eccomi catapultato in una babele di idiomi, di gerghi e di linguaggi, a significare che non sarebbe stato facile tornare a parlare. E poi, a chi? E soprattutto, per dire cosa? Erano queste le domande che personalmente mi facevo nel mentre avvertivo il bisogno di una nuova ripartenza.
Ma a questo punto ci affacciamo su un’altra storia che meriterebbe di essere raccontata con la stessa puntigliosità e serietà di quella dei Collettivi Politici Veneti che scompaiono non solo di fatto ma anche di nome.
La prima metà degli anni Novanta è all’insegna dei centri sociali; la seconda, delle «tute bianche»: soggetti senza identità, senza luogo – perché anche i centri sociali da cui provengono erano una sorta di non luogo –, privi di tutele e di diritti, senza alcuna forma di reddito sicuro, con la precarietà e l’incertezza come unica prospettiva di futuro. Invisibili e nascosti, con una tuta di carta bianca e l’azione diretta come bandiera di identità politica. Sì, bisognerebbe che qualcuno raccontasse delle loro azioni, dalle occupazioni di treni e teatri, di ministeri e palchi, alle tante vertenze aperte sul reddito e il lavoro.
Dopo Genova 2001, i «disobbedienti», un nome scelto male. Negli anni Settanta non sarebbe accaduto; è come se allora noi dei Collettivi avessimo deciso di chiamare il soggetto politico generale che eravamo, «lottarmatisti», utilizzando il nome di una forma ben precisa di azione politico-militare. Poi c’è lo zapatismo, fondamentale esperienza degli anni 90, perché prospettava una rottura senza la classica presa del potere, piuttosto un contropotere permanente. Bene, se con il nostro leninismo e il nostro maoismo noi dei Collettivi negli anni 70 avevamo condotto la nostra battaglia contro i due ismi ossificati della terza internazionale, la stessa cosa non è sempre accaduta con lo zapatismo, copiato a volte in modo troppo meccanico come nel caso della “dichiarazione di guerra ai grandi della terra” a Genova. Anche la storia dei disobbedienti ci offre più di un esempio di discontinuità, ad esempio sull’uso della forza: come stare in piazza, come organizzare e gestire un corteo. Oppure sul tema del conflitto/consenso pensato alla luce di taluni concetti impensabili nel lessico dei bei tempi che furono, ad esempio quelli di municipalismo e rappresentanza. Con tutti i problemi e le contraddizioni che ne derivarono.
Ancora e sempre «Collettivi»? Suvvia! La stagione delle tute bianche e dei disobbedienti è quella della discontinuità. Ripeto, un’altra storia. Invece, per quanto riguarda il sottoscritto, non sarei così drastico. Il vissuto è sempre un impasto di continuità e discontinuità. Solo questo posso dire con certezza: che tutte le cose significative di quel ventennio hanno avuto per me un inizio e una fine. Aggiungendovi però un purtroppo perché dal mio punto di vista niente è scontato. Se così fosse, darei ragione a chi, ottimista incallito, continua a dire: l’abbiamo preso in culo ma abbiamo vinto. Bellissimo e soprattutto rassicurante! Invece, no, no e no: l’abbiamo preso in culo e potremo ancora vincere. Non che vinceremo a prescindere.

N.B. Su un punto dell’intervento di Toni, “tous ensemble… per il potere operaio”, sento il dovere di intervenire. Per amore di verità e per colmare una lacuna in questa mia ricostruzione. L’avrei evitato volentieri, ma tant’è. Cito: “appena ricomposti, alla fine degli anni Ottanta, i CPV decidono di ristabilire il rapporto con gli esiliati e di lavorare con loro a Parigi e insieme producono una rivista. Non si trattava così di aderire, non solo pragmaticamente (in un periodo delicato e difficile di revisione generale della teoria e delle pratiche dell’autonomia) al programma di ricostruzione delineato nell’“Elogio di assenza di memoria”? Non solo, dunque, i CPV sarebbero stati vivi e vegeti nel ’90 ma coscientemente avrebbero sposato ragioni e programma esposti a chiare lettere nell’ «Elogio di assenza di memoria». A sancire la nuova alleanza, la rivista «Riff-Raff» (la feccia di Ken Loach, 1991).
Perché mi incontro a Parigi con gli esuli? Per tre motivi. Il primo, per una ragione di verità storica. Non potevo più sopportare il racconto sugli anni Ottanta costruito soltanto sulla divisione manichea buoni/cattivi in cui nell’ammucchiata della prima categoria trovavi noi, i “resistenti di buon senso”, in compagnia anche dei “senzaniani” che fuori e dentro il carcere avevano fatto della vendetta e dell’ammazzamento indiscriminato la loro ragione d’essere. Al contrario, nel calderone dei cattivi trovavi sotto lo stesso tetto gli infami e i dissociati, come dire che Barbone e Negri, Ferrari Bravo e Peci erano la stessa cosa. Vado a Parigi per fare un po’ di pulizia perché, ripeto, questa era la versione che sentivi in molti centri sociali: per dire alla nuova leva di compagni che i fatti raccontavano un’altra storia, che il decennio che avevano alle spalle e che non avevano vissuto, non era andato in quel modo. Il secondo motivo, per generosità mia perché era profondamente ingiusto che dei compagni in esilio, dissociati o meno, fossero trattati da infami. Inizialmente mi sono dovuto battere da solo contro questi luoghi comuni. A mio favore aveva giocato il tempo perché continuare a insistere sul tema della dissociazione, dopo che una legge dell’ ’87 ne aveva chiuso la stagione anche ufficialmente, non aveva più senso.
Infine, il terzo motivo: la produzione teorica del gruppo di compagni impegnati con Toni nella ricerca sulle trasformazioni in atto nel modo di produrre, nel mondo del lavoro e nelle forme di vita. Insomma, un post fordismo in versione operaista che avevo imparato a conoscere dall’ ’89 leggendo la rivista francese «Futur antérieur». Ma a colpirmi, sempre di Toni, sarà la sua ricerca sul distretto industriale dei Benetton, dei primissimi anni Novanta. Per me, l’ennesima prova della sua perspicacia teorica; per il nuovo giro di compagni, un valido aiuto per tornare a fare politica sul territorio. Pensavo fosse doveroso per il bene di tutti riprendere in mano quel filo.
A Toni, in amicizia, offro questa poesia “cinese” di Brecht: «Ma, dopotutto, si può sempre seguire un noto modo di dire – forse ebraico, anche se attribuito a Camus: “Non camminare davanti a me, potrei non seguirti. Non camminare dietro di me, non saprei dove condurti. Cammina con me e sii mio amico”».