Spazi e tempi per l’autonomia e l’esodo

 

di Alessandro Baccarin

[Pubblicato sul sito «Laboratorio Archeologia Filosofica» il 30 aprile 2020. Ringraziamo.]

C’è una domanda che percorre il filo esistenziale e quotidiano nell’epoca della pandemia, quando il vaso di Pandora scoperchiato ha rivelato la natura distruttiva di ciò che, forse per comodità o per assenza di un termine migliore, chiamiamo ancora capitalismo: quale la causa della supina obbedienza della gente alle disposizioni emergenziali antipandemiche attuate in questo paese, quell’obbedienza che fa di ciascuno di noi un delatore potenziale, lo zelante persecutore “di un assembramento non autorizzato”, quale può essere una coppia di giovani innamorati, dimentichi del “distanziamento sociale”?
Quale il cuore che ci dichiara pronti ad invocare l’intervento della forza pubblica di fronte ad un anziano o ad un runner insofferenti del confinamento domiciliare, e che ci impone di dimenticare la criminale dismissione, attuata negli ultimi decenni, di tutto ciò che è bene pubblico, sia questo sanità, istruzione, servizi? Cosa è potuto accadere perché si potesse accettare di seppellire i nostri cari senza un funerale, senza la consolazione di un rito, di una comunità nella sofferenza, e allo stesso tempo concedere pieni poteri sulle nostre vite alla valorizzazione economica del vivente, al lavoro e al salario, fino ad accettare di sentirci chiamati ad una supposta “guerra” contro un nemico invisibile, sia questo il virus o il debito pubblico, così da fare di tutti noi la nuova “carne da cannone” nelle trincee del secolo?
Queste domande, nella loro urgente drammaticità, rinviano ad un evento e ad un’esperienza epocale, quella dell’insorgenza rivoluzionaria e dell’autonomia operaia degli anni Settanta e oltre, delle quali la sconfitta, il fallimento o, forse più semplicemente, la dissoluzione hanno segnato profondamente il nostro essere qui e ora. Le ragioni di questa esperienza sono condensate in Gli autonomi. Le storie, le lotte, le teorie, edito da DeriveApprodi già nel 2007, e in questi giorni oggetto di ristampa.
Primo di una serie di volumi sull’autonomia, il libro si pone come una sorta di portolano del presente riflesso nel passato, la mappa per capire cosa abbia ancora da dirci, oggi, quell’insieme di comportamenti, di arte di sé, di relazioni con il mondo che hanno caratterizzato la cosiddetta “anomalia italiana” fra la fine degli anni ’60 e gli inizi dei ’90, passando attraverso il ’77, l’ultimo anno insurrezionale non solo italiano, ma europeo e occidentale.
Il volume si presenta come una voce corale e polifonica, spesso contraddittoria al suo interno, con interventi che indicano chiaramente le ragioni della sconfitta, altri che rivendicano piuttosto le conquiste e gli elementi di continuità. La stessa periodizzazione del fenomeno “autonomia” è oggetto di determinazione variabile nel testo, per alcuni sovrapponibile al decennio rosso ’68-’77, con il convegno di Bologna del settembre ’77 o l’ondata repressiva  che culmina con il 7 aprile ’79 a segnarne la fine, per altri corrente rivoluzionaria di lunga durata, alla quale è giusto ascrivere il successo della lotta antinucleare referendaria, nonché le pratiche di resistenza antagonista fino agli inizi degli anni ’90.
La stessa lettura politica dell’autonomia nel libro appare tutt’altro che uniforme: organizzazione ancillare di un partito rivoluzionario, oppure irriducibile pratica destituente, allergica ad ogni processo organizzativo, in quanto è l’organizzazione stessa ad essere “nemica mortale della liberazione” (p. 46). Letture divergenti, quindi, riflesso della complessità, della ricchezza e della vitalità di un movimento radicale e di massa, refrattario ad ogni processo identitario, unificante e omologante, insofferente delle stesse definizioni, come del nome stesso “autonomia operaia”.
Tuttavia, pur nella polifonicità dissonante di questo testo, ciò che emerge chiaramente è la capillare radicalità che ha caratterizzato il movimento autonomo nel nostro paese, la capacità di un’intera generazione di farsi le domande giuste, di agire in anticipo sui tempi e di costruire un immaginario condiviso, dove il comunismo non si pone come l’ipostasi di un percorso redentivo, ma come il qui e ora possibile. Un comunismo come «indicazione antropologica» (p. 246), come «pratica sociale » (p. 58), come «rapporto interpersonale» (p. 346), come «epica dell’assenteismo» e dell’esodo (p. 244). Un comunismo come pratica d’amore e come comunità, piuttosto che come redistribuzione dei mezzi di produzione e realizzazione a venire di una società.
Emerge, dalle numerose e diverse testimonianze che compongono questo libro eterogeneo, un movimento epocale, nel quale un’intera generazione di giovani e meno giovani, un’intera popolazione si poneva in modo conflittuale di fronte al potere, accarezzava l’indisciplina, sempre e comunque, piuttosto che l’obbedienza e sapeva creare ed inventare forme di solidarietà e di comunità che, di fatto, creavano nello spazio e nel tempo una comunità possibile alternativa al dispositivo della modernità e del capitalismo.
Dal punto di vista storico, se si intende con storia la necessità di discutere il presente alla luce degli eventi passati, nella consapevolezza che la storia la scrivono i vincitori e la memoria la conservano gli sfruttati e gli oppressi, è bene ricordare, proprio facendo tesoro della memoria trasmessa da questo volume, che se c’è stata un’anomalia italiana questa allora non si identifica in un partito comunista, il più importante dell’Occidente si diceva all’epoca, ma nel movimento insurrezionale di più lunga portata del secondo Novecento, movimento di tale forza e tenacia da aver fatto dell’autonomia l’esempio per gli insorgenti presenti e futuri, e di questo paese l’esperimento di repressione controrivoluzionaria più riuscita dell’ultimo secolo. Eccezionalità bicipite, della quale, è chiaro, il presente porta ancora i segni, le tracce e le cicatrici.
È dalla trama coriacea di questi segni che emerge quanto ancora di vivo e fondamentale ha da consegnare al nostro presente l’esperienza dell’autonomia. Ciò che gli autonomi avevano letto, con grande lucidità, del loro presente era l’imminente trasformazione e dismissione della figura sociale dell’operaio, dell’ultimo grande soggetto dell’Occidente, in virtù di una disseminazione del lavoro nel sociale, nella gratuità del sapere condiviso, nella indistinguibilità di pubblico e privato, di tempo  libero e lavorato. Erano la valorizzazione della creatività sociale e la cooperazione di una società spettacolare, le fondamenta del capitalismo cibernetico, che gli autonomi avevano individuato dietro la crisi degli anni ’70, quella crisi che li espelleva dalle fabbriche e dal mondo del lavoro, e che loro rilanciavano come sfida, come rifiuto non solo del lavoro, ma della società e dello spettacolo.
Al venir meno del lavoro e del salario, e alla precarizzazione delle vite nella declinazione neoliberale del capitalismo, gli autonomi avevano scelto il rifiuto del lavoro, l’esodo dalla società. Con una capacità di lettura storica che pochi movimenti di massa hanno posseduto, gli autonomi avevano capito che tutto l’Occidente e tutta la modernità era passata attraverso l’Arbeit macht frei del campo di sterminio, e che il rifiuto del lavoro non significava solo riprendersi la vita e la felicità, ma anche terminare quell’ossessivo lavoro di appropriazione sull’essere che il capitalismo aveva intrapreso dal suo sorgere, lavoro che oggi mostra i suoi orrendi effetti globali. Nelle pratiche degli autonomi, quelle pratiche che partivano marxianamente dai bisogni, ovvero le autoriduzioni sui servizi, le riappropriazioni, come le occupazioni abitative, gli espropri, come le spese proletarie, ciò che veniva ripristinato era l’uso sull’utile, la comunità sull’economia, l’amore sull’odio.
Gli autonomi avevano capito che l’epoca mostrava la corda. Avevano osservato, con immensa capacità predittiva, ovvero essendo perfettamente e autonomamente contemporanei, che quella vita che gli si chiedeva di vendere, di rendere precaria, di mettere all’incanto, non era la loro semplice vita, ma era il vivente stesso, era una vita nuda, un biologismo a cui veniva ridotta tutta la vita per una sua messa a valore totalitaria, fino all’estinzione della vita stessa.
Da questo punto di vista, come giustamente concordano i contribuiti di questo volume, le domande che gli autonomi hanno posto alla modernità sono tutt’altro che risolte, ed attendono ancora chi, dopo di loro, se ne faccia carico. Farsi carico, ad esempio, di un nuovo rifiuto del lavoro, quel lavoro oggi digitalizzato, robotizzato e cibernetizzato a tal punto da rendere superfluo il lavoro vivo e umano tout court, un lavoro ormai inesistente e che diventerà ancora più rarefatto e precario con l’immane crisi economica successiva alla fase pandemica.

Ricorre, pur nella polifonicità dei contribuiti del volume, la nozione di qui e ora, quella dimensione di irrinunciabilità alla vita, alla felicità e alla comunità che l’autonomia, in quanto autonomia diffusa, nei quartieri, nelle fabbriche, nelle comuni, nei territori, aveva fatto propria. Dimensione duplice, temporale e spaziale. La prima è stata forse declinata dall’autonomia con una capacità elaborativa unica. Il rifiuto del dispositivo dicotomico occidentale, mente/corpo, prassi/teoria, organizzazione/futuro, è stata la marca di distinzione dell’autonomia, quella capacità di esperire il comunismo nella sua costruzione, quel bisogno di vivere la comunità delle anime nel presente, e non nel futuro di una terra promessa. É stata invece la declinazione spaziale del qui a costituire la prova più difficile. Ciò di cui l’autonomia ha sentito l’esigenza, senza tuttavia venirne a capo, è stata una geografia rivoluzionaria, una geografia per una ontologia rivoluzionaria.
Le zone rosse create negli anni Settanta nei quartieri periferici metropolitani, pur declinando uno spazio dell’altrove, ovvero uno spazio sottratto all’uniformazione del valore e restituito alla pluralità dell’uso, hanno tuttavia insistito su di una dimensione metropolitana che, in prospettiva, è stata una delle cause del fallimento. L’immagine degli “operai contro la metropoli”, quell’immaginario metropolitano insurrezionale che aveva contagiato buona parte dell’area autonoma, costituivano un tentativo di una geografia altra, di una spazialità liberata e libertaria. Tuttavia, era proprio la metropoli, in quanto costruzione per eccellenza della modernità e del capitalismo, a determinare la sconfitta, perché era la dimensione metropolitana che determinava l’impossibilità di uscire dal territorio e dalla geografia stessa del nemico.
È stata proprio la territorializzazione e la topografizzazione metropolitana dell’insorgenza a orientare il conflitto sul piano militare, ovvero nella dimensione più congeniale al fascismo, allo stato e al capitalismo. La violenza dell’autonomia, tema cruciale più volte ripreso nel testo, è stata sempre una violenza di massa, una agire collettivo, mai individuale. Gli assalti alle armerie nelle manifestazioni di piazza del ’77 erano come gli assalti ai forni (p. 40) delle jacqueries medievali, rinviavano ad una violenza ancestrale, quella dei cacciatori, piuttosto che a quella degli eserciti. Tuttavia, è stata proprio la lotta armata, fenomeno tipicamente metropolitano, a determinare un’inversione dei rapporti di forza e la crisi dell’autonomia. Come scrive Pino Tripodi, «la lotta armata non è un mezzo possibile delle rivoluzioni, ma si riduce a contenuto unico di esse. […] [Q]uando una guerra sta per iniziare, ai soldati non rimane che disertare. In quella guerra solo il deserto avanza. Rimane la convinzione che la guerra sia stata accettata nella presunzione di poterla governare. La vera colpa dell’Autonomia operaia è stata tutta qui» (p. 59).
Chiaramente la macchina repressiva ideata dal potere a partire da questa militarizzazione dello scontro ha costituito il preludio, per l’intero Occidente, di un dispositivo di controllo e di controrivoluzione nell’immaginario di portata epocale. Le leggi emergenziali, di ieri e di oggi, in Occidente e non, si iscrivono nel paradigma repressivo sperimentato contro gli autonomi.
Rimane allora aperto il campo di una liberazione possibile, che pur gli autonomi avevano mostrato e attuato. Rimane aperto il problema di una geografia che permetta una ontologia rivoluzionaria. In un  mondo che non conosce più hinc sunt leones, si apre lo spazio del deserto: il dilemma è se si tratti di un transito, magari nomadico, o di un risiedere, magari monastico. Uno stare o un attraversare, in ogni caso, rivoluzionario.