L’azione innovativa: quando cambia una forma di vita

«Indagine su perplessità e dubbi delle azioni innovative»

L’azione innovativa: quando cambia una forma di vita

# 2/3

Walter Benjamin, Andy Clark, Duilio D’Alfonso, Massimo De Carolis, Stefano Catucci, Felice Cimatti, Clemens-Carl Härle, Christian Marazzi, Franco Lo Piparo, Valentina Martina, Marco Mazzeo, Monica Pasquino, Francesca Piazza, Elettra Stimilli, Paolo Virno, Ludwig Wittgenstein.

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L’animale umano è in grado di modificare le sue forme di vita, divergendo da regole e abitudini consolidate. Se la parola non fosse minata da troppi equivoci, si potrebbe anche dire che l’animale umano è «creativo». Questa constatazione, di per sé indubitabile, non assomiglia in nulla a un happy end: proprio essa, anzi, suscita ogni sorta di domande e di dubbi. Di quali requisiti si giovano la prassi e il discorso per imboccare una direzione imprevista? Come avviene la rottura dello stato di equilibrio che era prevalso fino a quel momento? In che cosa consiste, alla fin fine, un’azione innovativa?


Un assaggio

Quali sono i fatti della vita umana che una teoria materialistica dovrebbe prima poter individuare e poi descrivere? «Il comandare, l’interrogare, il raccontare, il chiacchierare – scrive Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche – fanno parte della nostra storia naturale come il camminare, il mangiare, il bere, il giocare». Uno dei motivi che sono all’origine di Forme di vita è l’insoddisfazione per il modo in cui, in quelle che si autodefiniscono come le nuove scienze dell’umano, le cosiddette scienze cognitive, vengono trattati proprio questi fatti della «nostra storia naturale». Il problema è questo: le scienze cognitive, le tecnoscienze della mente, la neurologia affrontano la natura umana come se fosse composta di tante facoltà diverse (tecnicamente dette «moduli»). Così, ad esempio, la capacità di bere sarà in linea di principio pensata come un «modulo» indipendente dagli altri «moduli». La «modularità» non è un aspetto secondario del progetto delle scienze cognitive; al contrario, rappresenta il centro di quel modello. Un «modulo» infatti, almeno in linea di principio, è meccanizzabile, se ne può costruire, cioè, una replica artificiale: un «modulo» è un dispositivo meccanico che, dato un certo input, produce automaticamente un altrettanto determinato output. In quel modello della natura umana la mente dell’Homo sapiens è data dalla somma di tutti i «moduli» di cui è composta. Il problema, con questo approccio, è che tutti gli aspetti interessanti della nostra natura diventano così affatto intrattabili. Mentre infatti non sembra esserci un ostacolo di principio alla costruzione di un «modulo» meccanico capace di ingerire liquidi e scomporli nelle molecole che li compongono, quando si passa al «comandare», all’«interrogare», al «raccontare», al «chiacchierare» questa possibilità sembra esclusa. La strategia esplicativa di questo tipo di materialismo è, infatti, quella di spiegare il complesso come la somma di componenti semplici. Il punto è che gli esempi di Wittgenstein non sembrano poter essere scomposti in comportamenti più semplici.
Ma cosa significa che i fatti della vita umana non sono modulari? Significa, ad esempio, che, se scomponiamo le più tipiche azioni umane nei loro presunti componenti (nei «moduli» appunto), non ritroviamo più il fenomeno che intendevamo descrivere. I fatti della vita umana sono fatti, certo, e quindi sono entità naturali, eppure – come le forme che studiano i biologi o gli studiosi di estetica – non sono scomponibili in parti. Prendiamo il caso esemplare di un bambino che cominci a parlare. All’inizio i suoi non sono, propriamente, suoni linguistici, ma riflessi, rumori. Non c’è alcuna semantica in quelle manifestazioni sonore. C’è però anche un adulto che ascolta quei suoni, e vi ascolta un senso, vi presuppone un senso, e si comporta di conseguenza. Risponde a quei rumori come se fossero suoni, quello stentato sillabare ‘mmm…’ alle sue orecchie premurose suona come un primo volenteroso tentativo di articolare la parola ‘mamma’, e quindi risponde al bambino come se il suo fosse un tentativo di comunicare. In realtà il bambino non ha affatto quest’intenzione, perché solo chi già si muove nell’universo del linguaggio può sentire un bisogno siffatto, e il bambino, al momento, è al di fuori di quest’universo; ma il fatto che l’adulto tratti i rumori che in modo irriflesso produce la sua bocca come suoni semantici, trascina quel bambino nel mondo della semiosi; detto altrimenti, la semiosi del bambino è l’effetto della relazione semiosica in cui l’adulto lo colloca e lo pensa. L’aspetto interessante di questa fondamentale interazione semiosica consiste nel fatto che il comportamento complessivo, la semiosi nascente nel e del bambino, non sta nella sua mente, e nemmeno in quella dell’adulto, peraltro, ma sta nella relazione che si stabilisce fra il bambino e l’adulto. Per questo non è un fenomeno modularizzabile: perché una relazione non è un oggetto che si possa scomporre in parti, e perché, se la si scomponesse in parti, non si ritroverebbe più nulla del fenomeno originario [dall’editoriale del numero: Per una teoria della natura umana: quale base empririca?].

ISBN: 978-88-88738-48-2
PAGINE: 264
ANNO: 2004
COLLANA: -
TEMA: Filosofia

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