Un secolo di passioni e politica

Il Seicento europeo alle prese con le passioni

Un secolo di passioni e politica

Hobbes, Descartes, Spinoza

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Il Seicento è un secolo di crisi e drammatici cambiamenti. Le guerre di religione, la peste, la crisi agraria sconvolgono la vita quotidiana delle popolazioni europee. La società, la politica, la scienza, l’arte e l’esperienza religiosa cambiano metodi, forme e contenuti. Anche l’affettività personale e collettiva vive un processo di crescente drammatizzazione e sfiducia. Paura e ansia sfuggono alle modalità consolidate di gestione delle emozioni. I codici morali ed etici che in precedenza avevano governato valori e comportamenti privati e pubblici si rivelano sempre più inadeguati.
Quali sono i tratti salienti della nuova soggettività europea, emergente da questa crisi? Come le esigenze della nuova identità borghese si ripercuotono sulle teorie seicentesche delle passioni? Quale relazione intercorre tra determinazione storica dei sentimenti umani e teoria politica? Le filosofie di Hobbes, Descartes e Spinoza elaborano nuovi modelli di razionalizzazione e governo dei conflitti emotivi. Nuove logiche di neutralizzazione ed espressione degli affetti si confrontano, sullo sfondo di una generale crisi «intellettuale e morale», dispiegando paradigmi alternativi, tra loro confliggenti.


Un assaggio

Introduzione
Alla fine del XVI e per tutto il XVII secolo si assiste in Europa a una complessiva e socialmente diffusa ridefinizione dei valori e delle aspettative personali e collettive. La guerra dei Trent’anni, la peste del 1630, la Fronda, la Rivoluzione inglese e la crisi agraria sconvolgono la vita delle popolazioni europee acutizzandone il senso di precarietà e drammatizzando le modalità di percezione emotiva delle dinamiche pubbliche e private. La rivoluzione protestante, la crescente rilevanza delle attività commerciali nella sfera economica, il costante incremento della borghesia mercantile e la sempre più ampia applicazione del metodo sperimentale nella ricerca scientifica e tecnologica sono avvenimenti che segnano in profondità la società europea, favorendo la diffusione di interessi e convinzioni precedentemente sconosciuti tra le élites economiche e politiche. Non solo gli assetti politici, religiosi e culturali subiscono profondi rivolgimenti, ma cambia anche l’affettività e la percezione del proprio sé degli individui e dei gruppi sociali. La formazione di nuove modalità di autorappresentazione individuale e collettiva costituisce uno dei fattori principali che portano alla nascita e alla progressiva ascesa della borghesia. Tra Cinque e Seicento, questa classe sociale è sempre più impegnata nella vita mercantile: sperimenta nuove forme commerciali ed è desiderosa di affermare e vedersi riconosciuti sulla scena pubblica i propri interessi, non solo economici, ma anche spirituali. I codici valoriali e di comportamento, collaudati fino a quel momento, cominciano a essere messi fortemente in discussione. L’etica cavalleresca, le teorie delle passioni e le dottrine morali elaborate dagli autori della Seconda scolastica, ma anche il modello antropologico proprio del Platonismo rinascimentale, sono tracce teoriche che appaiono ormai inadeguate a fornire informazioni e linee orientative di fronte all’emergere delle aspirazioni, dei bisogni e delle domande di una nuova soggettività, che divide il proprio tempo tra l’attività lavorativa, regolata dallo scambio monetario, e la vita degli affetti familiari, che in questo periodo iniziano a occupare un posto via via crescente nella sfera privata. Oltre alla condotta morale, anche la scena politica subisce trasformazioni profonde. Le guerre di religione hanno rilevato la crisi dell’ordine politico medievale fondato sulla distinzione tra Papato e Impero. Il vuoto lasciato dalla crisi dell’auctoritas viene progressivamente occupato dai nuovi poteri statali che si costituiscono attraverso un lento, ma progressivo processo di accentramento organizzato su base territoriale. Non si tratta però solo di una riorganizzazione costituzionale e istituzionale degli assetti di potere e di governo. La nascita degli Stati induce anche profonde modifiche nella ricezione da parte del singolo dei rapporti che egli intrattiene con il diritto e con la politica e che, al tempo stesso, le nuove forme giuridiche e istituzionali intrattengono con lui. Acquisita tale considerazione generale, che interpreta il XVI e il XVII secolo come un periodo di profonda crisi e ampi rivolgimenti, chi scrive è della convinzione che occorra, al contempo, evitare eccessive generalizzazioni e non fermarsi ad affrescare il paesaggio di sfondo. Da alcuni decenni infatti la storiografia ha iniziato a porre sempre più l’accento sulla complessità, le sfaccettature, le molteplici differenze intrinseche al momento aurorale della modernità, riflettendo, più che un quadro unitario, una pluralità di prospettive. Per esempio, non si può dimenticare che i territori europei investiti dai fenomeni sopra descritti presentano tessuti sociali e culturali eterogenei e che vicende storiche diverse determinano riflessioni teoriche e rappresentazioni specifiche. Nei territori riformati si origina un orientamento morale profondamente dissonante rispetto a quello dei paesi dell’Europa mediterranea, nei quali l’emersione di una classe propriamente borghese è un fenomeno lento e disomogeneo. Così come divergenti sono i tentativi di risposta teorica che si offrono nei diversi contesti: la tradizione rinascimentale e neoplatonica, il riformismo della Controriforma, Pirronismo e Neostoicismo sono solo alcune delle dottrine che provano a fornire analisi, riflessioni e modelli per rispondere alla crisi. La Francia vive la contrapposizione tra gli ambienti giansenisti, come quelli di Port Royal, e l’ortodossia della Sorbona. Le Province Unite sono attraversate nel corso del XVII secolo da due importanti conflitti, lo Scisma arminiano e la Crisi di Utrecht. In Inghilterra è forte la tradizione nominalista, di cui Hobbes è tra gli eredi maggiormente significativi, almeno per quanto concerne il pensiero politico, mentre la Spagna rimane con le università di Granada e Salamanca roccaforte della tradizione tardo-scolastica, che pure al proprio interno presenta differenze e contrapposizioni. In Italia la tradizione umanista e neoplatonica intreccia una relazione non priva di ambiguità e conflitti con la cultura controriformata. Non è pertanto possibile comporre un discorso unitariamente teso alla costruzione di un panorama europeo omogeneo all’interno del quale presupporre una generica idea di soggettività borghese, in ragione del fatto che tale posizione peccherebbe di eccessiva genericità. Nelle pagine che seguono si focalizzerà l’attenzione su un aspetto precipuo della crisi da cui origina la modernità, e cioè quella trasformazione, anch’essa complicata, discontinua e certamente non omogenea, dei codici e dei linguaggi che nel Seicento produrrà una nuova elaborazione teorica delle passioni e dell’antropologia politica grazie alla riflessione sull’emotività umana e sul rapporto tra affetti e potere. In particolar modo, nelle prossime pagine, il nuovo rapporto tra politica e passioni sarà analizzato circoscrivendo l’analisi alle filosofie di Thomas Hobbes, René Descartes e Baruch Spinoza, provando a rispondere ad alcune domande precise. Quale tipo di relazione sussiste tra le modalità attraverso le quali l’uomo entra in rapporto con la propria emotività e i modelli di relazione sociale e di potere politico enunciati, talvolta in forma implicita, nelle opere di questi autori? Quale relazione intercorre tra passioni individuali e conflitti sociali e politici? Quali sono le caratteristiche principali della riflessione sull’emotività umana sviluppata in opere come il Leviatano, Le passioni dell’anima e il Trattato politico? Per giustificare la scelta e il confronto tra questi autori basterebbe richiamarne la rilevanza nel dibattito filosofico e politico del Seicento e dei secoli successivi. Tuttavia, le ragioni del confronto che si dispiegherà nelle prossime pagine non si esauriscono nell’incidenza sul canone storico-filosofico. Quanto interessa è piuttosto cercare di comprendere i motivi per cui questi sistemi teorici, pur condividendo analoghi presupposti e comuni finalità, giungano all’elaborazione di metodi e soluzioni ampiamente divergenti. Punti di partenza comuni sono la profonda insoddisfazione nei confronti delle modalità con le quali la filosofia scolastica ha definito e classificato le passioni e la convinzione che per studiare gli affetti occorra anzitutto occuparsi di «corpi in movimento». Nonostante tali presupposti condivisi, le riflessioni in merito alle possibilità e alle modalità di controllo delle passioni, individuali e collettive, a cui questi autori approdano, dispiegano logiche fortemente diversificate. Per cercare di comprendere queste traiettorie divergenti si metteranno a confronto le teorie delle passioni di Descartes, Hobbes e Spinoza in un percorso che includerà diversi ambiti di riflessione. Saranno aspetti specificatamente trattati nelle prossime pagine: la relazione tra teoria della conoscenza e analisi delle passioni, il legame che intercorre tra l’emotività individuale e quella propria di un soggetto collettivo, la valutazione della rilevanza degli aspetti emotivi per l’elaborazione di modelli antropologici, teologici e politici. Un’analisi articolata su problemi eterogenei diviene inevitabile in riferimento a un tema, quale le passioni, la cui caratteristica maggiormente rilevante consiste nel fatto di essere in continua «migrazione» tra discipline e saperi diversi, come dimostrano gli autori qui presi in considerazione. Descartes ritiene indispensabile la mediazione della razionalità e della volontà nell’organizzazione delle passioni individuali; Hobbes, viceversa, argomenta in favore di un controllo integralmente politico delle passioni. Se tra questi due autori risulta alquanto disuguale l’investimento sulle possibilità individuali di padroneggiamento delle passioni, entrambi, però, pensano che sia indispensabile, per sviluppare una qualche forma di controllo sugli affetti, la costituzione di un punto di vista esterno al flusso emotivo, al quale deputare una funzione di neutralizzazione. Questa convinzione porta Hobbes a riflettere sulla dimensione sociale delle passioni individuali e ad attribuire al «leviatano», inteso come persona ficta, ogni istanza di controllo. Solo un soggetto integralmente politico, quale l’autorità leviatanica (il potere sovrano), a cui deve essere concessa ogni libertà, può avere la forza di governare e vigilare sulle passioni. Anche Descartes ritiene possibile il controllo solo da parte di una funzione distinta e superiore rispetto al flusso passionale, ma, a differenza di Hobbes, non affida tale capacità al potere politico, quanto all’anima individuale, ontologicamente distinta dal corpo. L’anima può controllare le passioni perché ne conosce i meccanismi fisiologici e, sulla scorta di tali conoscenze, ha il potere di prevedere le conseguenze dei comportamenti istintuali. La capacità di immaginare scenari possibili e conseguenti agli atti individuali viene individuata come lo strumento attraverso cui gli affetti possono subire arresti e inibizioni. Due esiti diversi, ma non contrapposti: quanto si tenterà di mettere in evidenza è la forte analogia tra la posizione di Descartes e quella di Hobbes. Descartes pensa il controllo come «strategia di sublimazione», finalizzato alla neutralizzazione dell’emotività e giustificato dalla differenza specifica che intercorre tra corpo e anima. Analogamente, Hobbes avanza un modello di controllo delle passioni, nel quale solo a un soggetto artificiale ed esterno allo stato di natura, ovvero ontologicamente distinto dagli esseri umani poiché «pura istanza» politica, può essere delegata la funzione di governo del flusso passionale. A tali schemi di governo, fondati su movimenti logici di esternalizzazione, mediazione e differenziazione, nell’ultima parte di questo saggio si contrappone la filosofia di Spinoza, perché è in essa che si può rintracciare una logica divergente. Non è un caso che la riflessione di Spinoza prenda le mosse proprio dalla critica di alcuni aspetti aporetici delle teorie di Descartes e Hobbes. Dopo aver constatato l’inefficacia, inevitabile sul lungo periodo, e l’infelicità, necessariamente emergente da ogni tentativo di repressione degli affetti, la filosofia spinoziana tratteggia un’alternativa. Nell’Etica come nel Trattato politico vengono delineati percorsi di gestione dell’identità, finalizzati all’integrazione tra vita emotiva, elaborazione intellettuale e processi di legittimazione dell’ordine politico. Agli approcci gestionali e di governo e alle strategie di sublimazione di Descartes e Hobbes, Spinoza sostituisce la necessità di un’espressione emotiva che, per essere libera, deve rimanere adeguata al riconoscimento delle condizioni di realtà, indipendenti dalla volontà del singolo. Sono tali presupposti che conducono Spinoza a proporre l’etica, come ricerca e pratica della gioia, e la democrazia, intesa come partecipazione collettiva alla vita pubblica, quali candidate a diventare gli orizzonti di senso verso cui dirigere gli affetti, privati e collettivi.

ISBN: 978-88-6548-064-9
PAGINE: 176
ANNO: 2013
COLLANA: Labirinti
TEMA: Filosofia, Plebi e moltitudini
Autore

Francesco Cerrato

Francesco Cerrato è assegnista di ricerca presso il dipartimento di Scienze politiche e sociali dell’Università degli Studi di Bologna. Oltre che della grande filosofia seicentesca (in particolare Spinoza e Descartes), si occupa di filosofia francese contemporanea (Deleuze, Foucault) e di marxismo italiano (Antonio Labriola). Nel 2008 ha pubblicato il volume Causa e nozioni comuni nella filosofa di Spinoza (Quodlibet, Roma 2008).
RASSEGNA STAMPA

Recensione su LoSguardo.net

Recensione di Simone Guidi al libro di Francesco Cerrato, Un secolo di passioni e politica su Lo Sguardo.net – da Lo Sguardo.net, novembre 2013

 

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